ORIGENES, HISTORIA, COSMOGONIA

I.1.- Vodú: orígenes e historia.

Las mitades azules y rojas de la bandera nacional representan a Ogou, el espíritu de vodú del fuego, la guerra y el cosmos; el emblema rojo y negro (...) simbolizaba a Gede, los espíritus vodú de la muerte (...)

Con esta expresión, donde los elementos de la naturaleza: el fuego, el cosmos y otras principios como la guerra y la muerte, reflejan coherentemente aspectos que simbolizan al vodú en su historia ancestral y las vinculaciones a las continuas y sucesiva épocas de manipulaciones socio-políticas, amén de los intereses del pueblo haitiano, antecesor y gestor de este culto que hoy es también parte indisoluble de la cultura popular cubana.

Al iniciar el análisis del vodú, partiré de los orígenes de esta religión ubicados en el gran continente africano. El investigador Jean-Price Mars, al referirse a este aspecto afirma:

Incuestionablemente de África (...) es el vodú por excelencia un sincretismo de creencias; un compromiso del animismo dahomeyano, congolés, sudanés y demás (...) es que el vodú resumía en sí lo esencial, sustratum de todos los demás cultos y era por añadidura, la forma más cercana de las tradiciones religiosas de las tribus diseminadas desde la Guinea septentrional hasta Cabo López, comprendiendo las costas de las Especies, de Marfil, de Oro, el reino de los Achantis, del Dahomey, etc. ... y yendo de la zona costera en el hinterland de la meseta sudanés, hasta el grado 20 de latitud Norte.

Otras fuentes plantean su génesis geográfica se ubica entre los pueblos del Golfo de Guinea y del África Occidental, comprendiendo zonas desde Nigeria, Togo y Ghana, desarrollándose mayormente en zonas del Dahomey, un antiguo reino ubicado en la actual República de Benín.

Autores como William W. Newell plantean un origen europeo del vodú. Sostienen que la palabra vaudoux o vodoo proviene de la secta herética de los valdenses o vandois, surgida en Francia a mediados del siglo X y creada por Pedro Valdo, un mercader de Lyon. Los valdenses fueron acusados a menudo de brujos y hechiceros, de ahí que el vocablo vanderil o vauldoyerie fue sinónimo de hechicería en la Europa medieval. Este autor intentó ofrecer una imagen “blanqueada” del supuesto origen.

Fong Matos en su Trabajo de Diploma afirma que los ancestros del primer linaje real del Dahomey se pueden buscar en el grupo adja-ewe-fon que se asentó en Tado, pequeña localidad en la frontera entre el antiguo Dahomey y Togo actual.

El investigador Basile Goudabla plantea que:

(...) su último depositario en África, antes de su paso a América fue el pueblo de los adza-Tado, ubicado en la costa Oeste africana. Este pueblo se extiende por toda la costa de Benin, Togo y Ghana, reagrupa a pueblos como los fon, los ewe, los watsi, los mina, los gun y otros, provenientes de su entrecruzamiento.

Según la mitología de los pueblos africanos, el origen del vodú se encuentra al este, hacia la zona sur de Nigeria, aunque con otra denominación, la de orisha.

A partir de los estudios etnográficos realizados por el beninés Barthetémy Adoukonou en la ciudad de Abomey, es posible inferir que Tadó fue la patria común de los adja-fón, constituyendo un período histórico-geográfico de larga migración que partió de Oyó-Ifé, poderosa y antigua ciudad del país de los yoruba. Para otros investigadores como Hubert Deshamps, después de su instalación en Tado, los pueblos Adjá, se separaron en dos grupos: los ewé (que se trasladaron al oeste) y los fon (al este).

Otras fuentes otorgan el mérito al grupo fon de ser los fundadores de los antiguos reinos de Allada, Abomey, Porto Noro y Savi, ubicado en las zonas central y meridional del Benin actual. La indiscutible integración de estos grupos en diversos períodos históricos-temporales posibilitó ubicar dichos pueblos en diversas localidades del actual país, infiriéndose entonces la difícil problemática para el estudio de los orígenes y la evolución posterior de sus procesos culturales y sociales. El propio uso de etnónimos (auto-denominación de un etnos o etnia) de estos grupos o pueblos, no siempre ha sido coincidente con las diversas denominaciones metaétnicas ofrecidas por los descubridores, colonizadores europeos a los habitantes de estas zonas.

Es posible por ello encontrar que el reino Dahomeyano aparezca solamente en viejos mapas. Este territorio también denominado Danxome, como forma afrancesada, significa “En el vientre de la Serpiente”. (…) Según la leyenda, un palacio fue construido en el vientre de un rey, llamado Dan, quien fue derrotado. Después, el nombre Danxome, que se aplicaba a la ciudad histórica de Abomey, se extendió a todo el país.

El establecimiento de este reino, según indican las fuentes, data de alrededor de 1645 y el empleo de esta nomenclatura no fue reconocida hasta 1975. También el Dahomey conoció de una organización política y militar notable. Comprendía dentro de sus estructuras ministeriales, la designación de ministros del culto vodú.

Era característica la organización alrededor de grupos étnicos y familiares. Esta teoría del ancestro y el linaje fue típica de las sociedades africanas primitivas y en muchos estados, es todavía un basamento religioso y cultural indispensable. Es necesario ver cómo en esta sociedad el ancestro fundador es el representante institucional del linaje, teniendo los grupos familiares sus propios antecesores guardianes. Además existen otros tipos de divinidades que van a representar a cada casta social por lo que existen vodunes públicos o comunes.

El reino Dahomeyano utilizaba el tráfico de esclavos como vía primordial de su desarrollo económico junto a otros pequeños reinos cercanos, durante épocas de la trata negrera. La competencia entre los reinos por la primacía del tráfico negrero llegó a violentos extremos hasta provocar el establecimiento de normas y leyes para regular el comercio.

Dahomey se convirtió en un estado poderoso en 1708 con el rey Agadja, quien se encargó de conquistar los reinos de Whydah y Ardra para obtener el paso libre hacia la Costa de los Esclavos. De esta forma se cuadriplicó la extensión del territorio Dahomeyano, obteniendo el monopolio del comercio europeo en la zona costera.

La fuerza de los fon del Dahomey descansaba también en la autoridad despótica de sus monarcas y el mantenimiento de un numeroso ejército equipado con armas de fuego. La expansión a través de las guerras fue otra característica de sus gobiernos. Ya en 1724 eran posesión del Dahomey el reino Whydah (Guidah) y en 1727 el Ardra (Allada).

Con la declinación del comercio de esclavos debido a las diferentes prohibiciones europeas, el Dahomey, privado de este importante elemento económico, entró en franca decadencia, hasta que fue anexado por los franceses hacia finales del siglo XIX. En 1960 Dahomey gana la independencia como República de Dahomey. Luego en 1990 cambia su nombre por el de República de Benin.

En tanto sucedían importantes eventos políticos y sociales, el culto dahomeyano del vodú fue utilizado también con intereses de los dominantes de la política y el poder. No obstante por las propias características de esta religión, logró subsistir a pesar de las condiciones en que se dio la esclavitud, la cual tendía a dispersar a los integrantes de un mismo clan o linaje.

La religión dahomeyana fue transplantada al Nuevo Mundo por los esclavos de este origen que fueron transportados a países como Brasil, Haití y Cuba. Para Alfred Metraux, la mayoría de los africanos llegados a Haití provenían del Golfo de Benin (antigua Costa de los Esclavos) y afirma la existencia de algunas similitudes entre las concepciones del mundo de Haití y el antiguo Dahomey.

Otro investigador, Guérin Mortilus, ha adoptado métodos investigativos para lograr delimitar las influencias y supervivencias culturales del reino de Allada en la vida y cultura haitiana. Para Cuba la extrapolación de estos elementos culturales africanos, a través de terceros procesos culturales, sigue representando la prevalencia de los orígenes evidenciados en nuevas formas religiosas que para nada niegan sus cultos ancestrales. La tardía abolición de la esclavitud en Brasil y Cuba hizo que las tradiciones africanas se conservasen de manera más ortodoxa que en Haití, donde ya hacia 1800 se habían interrumpido lo lazos con África.

Una importante característica para lo pueblos donde llegó la trata negrera desde África fue que sus esclavos y posteriores descendientes, han preservado el culto a los muertos y los ancestros. Este elemento va a proporcionar una gran connotación a la muerte, para ellos significará el regreso a África y la reunión con los muertos de la familia de origen.
Este regreso espiritual es una condición que aun es posible detectar en los núcleos de haitianos y descendientes en nuestro país. El mítico regreso a África se ubicará en un especial punto Guinen o Guinea, un mundo bajo las aguas que refuerza la teoría del origen y surgimiento de la vida en el planeta.

Dentro de las características de las religiones afrocubanas actuales y por su puesto, el vodú, es posible encontrar entidades espirituales como muertos o dioses, según sea el grado de abstracción de estas entidades en relación con sus practicantes. Veremos entonces que mientras más abstracta sea una entidad, mientras menos determinaciones posea, serán mayores sus poderes concedidos por medio de la cosmovisión de los practicantes, presentándose un íntima y necesaria relación entre los vivos, los muertos y dos mundos paralelos, uno visible y otro invisible.

I.2.- Conceptualización voduista. Su cosmogonía.

Existen disímiles adjetivos del término vodú acreditados por investigadores, historiadores, folcloristas, etcétera. Haré referencia a algunos de ellos para determinar el concepto objeto de estudio.

Basile Goudabla Plantea que según etimología popular de ajá (…) la palabra vodú significa “el mundo de los invisibles”. Está compuesta por dos elementos: evo, “invisible, incognoscible” y edu “mundo” (…) vodú es la construcción semántica de la frase evowo fe edu, “el mundo de los invisibles”.

El autor francés R. Braud asegura que …la palabra vodú significa “alguna cosa”. Por otro lado, el doctor Patrick Bellegarde opina que la palabra vodú viene de otras dos: vo dú, que significa “introspección en lo desconocido”.

En el libro El vodú en Cuba su colectivo de autores afirma que en la lengua de la etnia fon del antiguo Dahomey, vodun designaba al espíritu, así como en la lengua ewe vodú tenía el mismo significado. Esta palabra es escrita de muy diversas maneras: vaudou, vodoo, voodoo, entre otros.

Este autor coincide en la conceptualización Carlos E. Deive cuando afirma que el Vodú es un término dahomeyano que significa espíritu, es un nombre genérico del dialecto fongbé de la cultura de los fon (…).

Podemos inferir entonces que el término vodú designa un culto donde el basamento parte del “mundo de los espíritus o lo incognoscible e invisible” para el ser humano.

El vodú se desarrolló de la síntesis de las ideas religiosas de diversos grupos étnicos africanos, es por eso que se le considera una religión notablemente fluida, pues no posee una teología escrita pero su resultado no es sólo una amalgama de prácticas rituales de todas las regiones de África, sino de otras confluencias. Sobre este aspecto afirma Deive que el vodú no tiene dogma ni liturgia, no podría hablarse de un vodú ortodoxo, por la misma razón que surge de circunstancias locales que lo modulan constantemente y le imprimen una gran capacidad de variación.

Es por ello difícil encontrar una coherencia en las creencias de esta religión, debido a que fueron introducidas por prácticas de origen muy heterogéneo. Es el compendio totalizador de ideas religiosas que ha tomado un préstamo de las culturas dahomeyanas, yoruba, ibgó, congolesa y otros pueblos africanos (en menor cuantía).

En el orden religioso es, por tanto, un sistema de creencias y visión del mundo en el cual todas las personas y todas las cosas son sagradas y deben ser tratadas como tal. Para este, todo lo existente en el mundo -sea animal, vegetal o mineral- comparte básicamente propiedades químicas, físicas y/o genéticas iguales. La unidad de todas las cosas se traduce en una creencia, por encima de todo, en la santidad de la vida, no tanto por las cosas, como por el espíritu de ellas. Estos elementos naturales pueden ser reservorios para los espíritus, quienes en cierto sentido son las caras múltiples de lo divino.

Esta religión va siempre a tener una sólida vinculación con la vida y las necesidades más perentorias de la comunidad, zona o lugar en la cual emerge y halla su fuente de sustentación principal. De otro modo, no sería más que un conjunto de “supersticiones, danzas exóticas y magia negra”, si despectivamente hacemos un concepto de él.

Para el vuduista o practicante religioso, detrás de cada objeto se sitúa una conciencia supraterrenal, por lo que el conjunto de estos objetos, para los cuales el cuerpo físico del hombre no constituye más que un receptáculo, es el sustituto de lo que consideran “invisible: del mundo supraterrenal que el individuo necesita siempre materializar. Este principio es generado por las formas cosmogónicas de entender el funcionamiento del vodú: la admisión de la existencia de dos mundos paralelos: uno visible y otro invisible.

Con esta representación teológica o sistema de ideas religiosas, los descendientes africanos se explicaban los fenómenos naturales llegando a concretarse este culto apareciendo ritos, símbolos y significados de cada uno de los elementos que lo integran y que ha ido evolucionando con el transcurso del tiempo.

El complejo de creencias y prácticas mágico-religiosas del vodú, término que también puede aplicársele, posee un ser omnipotente, creador del mundo y todo lo existente en el, denominado Bon Dieu.

La tesis de que el vodú es una religión, ha sido planteada acertadamente por el profesor Jean Price-Mars, cuando dice:

“El Vodú es una religión, porque todos los adeptos creen en la existencia de los seres espirituales que vienen en alguna parte del universo en estrecha intimidad con los humanos cuya actividad ellos dominan…

El Vodú es una religión porque el culto debido a sus dioses reclama un cuerpo sacerdotal jerarquizado, una sociedad de fieles, templos, altares, ceremonias, en fin, toda una tradición oral (…) El Vodú es una religión puesto que (…) se puede desarrollar una teología, un sistema de representaciones (…)

I.3.- Vodú en Haití y Cuba: una perspectiva histórica para el área del Caribe.

El vodú forma parte del grueso de manifestaciones religiosas transportadas al Caribe. Hoy se conoce que existía organizadamente desde el siglo XVIII. Para el área del Caribe las islas de Haití y Cuba han constituido símbolos socio-políticos donde cada una desde sus diásporas, han confluido en diversos procesos y experiencias históricas: el exterminio de sus poblaciones indígenas, conquista y colonizaciones, implantación de regímenes esclavistas, sistemas de plantaciones, rivalidades entre metrópolis, sucesividad de gobiernos y guerras, el triunfo de revoluciones, etcétera.

Sus interpretaciones con el decursar del tiempo están ligadas también a los símbolos identitarios de cada nación y sus progresivos procesos políticos, sociales y culturales. Parafraseando una frase de George Lamming se sintetiza lo antes expuesto por mi cuando plantea que Toussaint/Dassaines y Fidel simbolizan un proceso regional de lucha y de liberación a nivel de las mentalidades que deben ser parte esencial de los esfuerzos por alcanzar la integración regional.


Vodú en Haití.

Para esta isla, el vodú ha constituido el centro de grandes e importante procesos dentro de la sociedad, la política, del arte y la religión. Ha sido y es un modo de vida que deviene en identidad del haitiano.

Haití es un pequeño estado que posee una extensión de 27749 Km², situado en la parte occidental de la isla de La Española, la cual comparte con La República Dominicana. Limita al norte con el Océano Atlántico, al este con República Dominicana, al sur con el Mar de las Antillas y al oeste con El Paso de los vientos, que la separa de Cuba con 80 Km. de distancia.

El nombre de Haití viene de la palabra Ayiti que en lengua de los indios Tainos y Arahuacos significa tierra alta montañosa. A la llegada de Cristóbal Colón el 6 de diciembre de 1492, la isla estaba dividida en cinco cacicazgos gobernados por un cacique y un consejo de ancianos conocidos como nytaínos. El nuevo nombre de La Hispañola (pequeña España), aparece por designación de los colonizadores quienes poco después de su llegada instituyeron el sistema de repartimientos y las encomiendas como forma de esclavitud a los aborígenes. Le tomó a España menos de 50 años diezmar la población aborigen.

Los españoles trajeron los primeros negros a Haití el 1501 y ya hacia 1520, se utilizaban en todo el país los negros africanos a partir del concepto de que estos eran antiguos agricultores y por tanto más preparados que los aborígenes para soportar las condiciones de vida y trabajo esclavo. Estos grupos africanos llegaron de estados sucesores de los grandes imperios como Songhay, Malí, Ghana, Bonú-Carnen y el Congo. También provinieron de otros estados del África Occidental en los siglos XVIII y XIX, relativamente prósperos como Ashanti, Oyó, Dahomey e Ibadán.

El alto nivel de civilización de estas culturas africanas es importante comprenderlo para el posterior desarrollo de la historia haitiana, pues en el momento de su independencia, más de la mitad de su población era natural de África.

Luego de España otras potencias Europeas fueron ganando presencia en la isla. Francia fue una de ellas y en particular, se apoyaba en la actividad de filibusteros y piratas que establecieron su edén en la isla de La Tortuga, dedicándose al asalto de galeones y puertos españoles. Los Galos se extendieron pronto al extremo occidental de La Española y desarrollaron el comercio de contrabando con los colonos hispanos, por eso la historia haitiana en esa época se mezcla con La República Dominicana hasta 1697, cuando por el Tratado de Ryswick, la corte de Madrid sede a la de París la parte occidental de la isla que fue denominada Saint-Domingue.

Francia convirtió a su nueva colonia en un emporio esclavista, importando negros de África a ritmo de 20000 por año. La colonización francesa duró cerca de dos siglos y durante este período se estableció una economía de plantación (habitatión) para servir a mercados exteriores y muy poco para satisfacer la demanda alimenticia o manufacturas internas. Este sistema plantacionista determinó en gran medida, la forma conveniente de interacción entre la cultura occidental dominante y las culturas africanas subyugadas.

En la plantación se creó un lenguaje: el kreyol o creóle, uno de los actuales idiomas nacionales junto al Francés, pero además, fue gestándose la religión vodú como centro de culto y como futuro sistema de lucha contra la explotación colonizadora.

Forzados también a aceptar el colonialismo como fachada en aparatosas ceremonias de sus conversiones oficiales, los esclavos africanos recién llegados a esta isla, luchaban por conservar sus profundas creencias que fueron tomando puntos de contactos con los procesos que ocurrían en el país. Colocados en las adversas situaciones de la esclavitud, buscaban momentos para sentirse unidos entre ellos explicándose a sí mismos el surgimiento de sociedades secretas cuyas reuniones se realizaban en los boques o lugares poco poblados. En este contexto daban rienda suelta al ejercicio de sus cultos y costumbres que fueron amalgamándose y creándose verdaderas comunidades religiosas nacidas, no sólo del medio, sino de las necesidades del momento.

Sobre la discriminación y la explotación se construye una floreciente colonia francesa que alcanzó a generar más de los dos tercios del comercio exterior de la metrópolis, en renglones como café, azúcar, añil, algodón y cacao.

Se estima que durante la colonización de Francia sobre Haití, en la isla existían cerca de 30.000 blancos y más de medio millón de esclavos. Se afirma que fue en el sistema plantacionista donde evolucionó la cultura criolla en el área del Caribe.

La sociedad colonial condicionó la aparición de clases sociales que marcaron indiscutiblemente el futuro de la nación y provocaron resquebrajamientos en su estructura socio-económico y político. Estos grupos sociales estaban divididos en:

1. Grands Blancs: Constituían la escala más elevada de la sociedad y a la vez se subdividían en Petits Blancs y Blancs Manants. Esta primera escala incluía a plantadores, comerciantes y funcionarios. Los Petits Blancs (funcionarios menores) y los Blancs Manants (ciervos cuyo estatus apenas diferente a los esclavos) eran los nacidos en Francia y los criollos nacidos en la colonia.
2. Affranchis: Fueron el grupo intermedio, también llamado “gentes de color” y prácticamente eran libertos a los que se les discriminaba severamente. Estuvo constituido por mulatos y en menor cuantía por negros.
3. Esclavos: Clase sumamente discriminada que se dividía en esclavos de campo o domésticos y en criollos (nacidos en la colonia) o bozales (nacidos en África).

Una de las prioridades de los esclavistas fue tratar de erradicar las ideas religiosas, pero en las plantaciones el instrumento más poderoso para los esclavos fue el vodú y las continuas rebeldías y guerrillas que crearon comunidades de cimarrones y constantemente actuaban en función de abolir la esclavitud.

Las hondas diferencias entre los sectores sociales se convertirá en una problemática de matiz racial que marcarán el destino del país, produciéndose grandes pugnas donde los protagonistas no sólo eran blancos y negros, sino también incluían mulatos libres manifestándose un antagonismo en su expresión más denigrante: la discriminación de los propios negros por los mulatos.

Las autoridades coloniales desarrollaron crueles persecuciones a los adeptos al vodú, no tanto por lo que esta creencia religiosa significaba frente al culto que oficialmente se había implantado en la isla: el catolicismo, sino porque la mayoría de las ceremonias secretas tenían una fuerte relación con la cada vez mayor actividad de los cimarrones y las rebeldías que ocurrían entre los esclavos, por lo que se creaban verdaderos estados de pánico entre los colonos.

Una de las más importante figuras fue Francois Macandal, quien gozó de una gran reputación y respeto, no sólo entre sus seguidores sino también entre los colonos, quienes le temían. Macandal llegó a constituir un símbolo del cimarronaje y del arte del vodú, creyéndose que su visión era la de expulsar a los blancos del país y hacer un reino independiente para los negros. Fue ejecutado en 1758.

Uno de los pasos más importantes para el avance de la lucha antiesclavista y para la historia haitiana, fue la ceremonia vodú de Bois-Caimán, que demostró la naciente toma de conciencia de los esclavos. La ceremonia dirigida por Boukman Dutty fue realizada el 14 de agosto de 1791 y se plantea que en su alocución, el les habló a los insurgentes de esta manera:

Dios oculto en una nube
está, velándonos.
El ve todo lo que hacen los blancos,
el Dios blanco requiere crímenes
El nuestro quiere sólo lo bueno.
pero nuestro Dios que tan bueno es
nos ordena venganza,
(…) escuchad la libertad que habla a
nuestros corazones.

Tras sucesivos levantamientos y luego de la muerte de Boukman, sus principales lugartenientes se prepararon para continuar la lucha. Entre ellos Toussaint Louverture, más tarde gestor del fin de la esclavitud en 1801. Este esclavo autodidacta logró liderear a Saint-Domingue hasta lograr que esta fuera francesa sólo nominalmente. Luego de ser promulgada por Toussaint la constitución de 1801, fueron enviadas por Napoleón Bonaparte tropas hacia Haití para derrocar su gobierno. Después de su muerte en prisión en Francia el 7 de abril de 1803, un brillante táctico continuó la lucha: Jean Jacques Dessalines.

“Papá Dessalines” tiene el mérito de llevar a término todas las luchas anteriores, conduciendo al triunfo revolucionario de la nación el 1ro de enero de 1804. Esta fue la primera revolución de América surgida de una rebelión de esclavos. Entre los significados posteriores de este importante hecho, se le atribuye el mérito de formar parte de un ciclo independentista latinoamericano, enlazando este proceso con el resto del área en períodos sucesivos y ser la primera revolución negra del mundo.

Se considera que este proceso revolucionario no comienza exactamente con los levantamientos esclavos desde 1791, sino de cierta forma, con los primeros ecos de la Revolución Francesa que tuvo una gran influencia sobre Saint-Domingue. Esta revolución que se inició con exclusivos objetivos sociales, fue la única victoriosa y la más radical de los futuros procesos independentistas desarrollados en Latinoamérica y el Caribe, además de Cuba.

El fundador de la revolución haitiana fue asesinado el 17 de octubre de 1806 por antiguos affranchis, y con su muerte se cerró el período revolucionario del país. A esto le sucedió una división territorial entre un reino en el norte con Henry Christopher y una república al sur con Alexandre Petión.

Los conflictos regionales y el caudillismo, junto a la intensa competencia por la hegemonía económica y política, agravaron la situación del país, inestabilizándolo y provocando que las potencias coloniales europeas se unieran a los Estados Unidos con el objetivo de sofocar el “virus” libertador que había brotado en Haití. Por su parte para el vodú no hubo ascenso en la escala religiosa, pues no fue considerada como religión oficial, como tampoco Francia reconoció oficialmente esta revolución hasta treinta y cuatro años después. Para la religión se acresentan los enfrentamientos entre las ramas Radá y Petró del vodú.

El logro de la unidad nacional fue obstaculizado. El derrumbamiento del sistema político dio paso a la intervención militar por parte de los Estados Unidos de América. En este período político se inicia también para el vodú una etapa de enfrentamiento con las llamadas “misiones religiosas” de los misioneros protestantes y cristianos en el país. Su objetivo fue aislar y erradicar esta creencia popular y con ello “limpiar” la imagen satánica de la religión, que de manera despectiva se le fue otorgando. Pero más que nada los reales objetivos se verían centrados en la doblegación de la población nativa a los sentimientos de aceptación de nuevos gobiernos y la manipulación del país. Comienza para el vodú y sus practicantes un nuevo período de persecución, mientras florecieron las iglesias y sociedades misioneras como parte de la ayuda para “educar” al pueblo haitiano.

Con el proceso de intervención de Norteamérica de 1915 y 1934 que de manera dictatorial fue ejecutado por el cuerpo de marines de los Estados Unidos de América, se abre una etapa de cambios sucesivos de gobiernos manipulados por treinta y un años (gobiernos de Bhilipe Sudre, Sténion Vincent, Luis Borno y Elie Lescot).

Ante la paralización del país por designio, el poder cae en manos del Dr. Francois Duvalier, quien dio inicio a una era dinástica con fuertes consecuencias para el vodú. Esta dictadura, la más brutal que ha sufrido el pueblo haitiano, en sus inicios también arremetió contra el vodú encarcelando a Hounganes y continuando con la destrucción de templos que ya se estaban haciendo en el país. Su estrategia cambia aunque no la brutalidad del régimen, comenzando con el apoyo a la entrada de las misiones religiosas protestantes que contrarrestarían el vodú junto con las fuerzas militares de los Tontons Macoutes y su rama femenina, las Filletes Lalo, con lo que pretendían mantener el estatus del país y utilizar el vodú como centro de propaganda política. Se afirma que su gobierno asesinó entre 20000 a 50000 haitianos y se calcula que una quinta parte de la población vive en el extranjero como exiliados políticos. Hasta 1971 duró su dinastía que fue sustituida por la de su hijo Jean Claude Duvalier (Baby Doc).

Estos gobiernos llenos de censuras, robos de las riquezas estatales, asesinatos, disolución de ministerios, organizaciones e imposiciones de medidas represivas, aumentaron la oposición, el descontento popular y el deterioro del nivel de vida. Aunque se plantea que a partir 1972 aparece una apertura para las prácticas vuduistas haitianas, no es hasta 1987 que se despenaliza oficialmente este culto, un año después de la salida del tirano.

La dictadura del joven Doc cayó con relativa rapidez y su colapso fue una sorpresa para muchos grupos políticos y observadores extranjeros que apoyaban el gobierno. La iglesia católica se sumó a la oposición Duvalierista que se extendió por el país y las comunidades vodú. Se organizaron movimientos de resistencia a la dictadura a través de sus sociedades secretas para el ordenamiento del sector social.

El gobierno concluyó en 1986 tras la huída del país del tirano Baby Doc. A partir de este momento se sucedieron una serie de gobiernos golpistas denominados “duvalierismo sin Duvalier”, que han ido degradando el país hasta convertirlo en uno de los 25 países más pobres del mundo.

El 1990 tras el triunfo en elecciones del sacerdote Jean Bertrand Arístide, el pueblo vio la nueva esperanza del país. El nuevo presidente prestó juramento en Kreyol y prometió justicia y participación a las masas populares. Pero su gobierno fue derrocado siete meses después en un golpe de estado y fue regresado al poder en un corto período en 1994 mediante la intervención de la ONU y la OEA. Aunque el gobierno norteamericano envió tropas para restablecer a Arístide, esto no significó que su gobierno careciera de contradicciones con EUA, por lo que en 1995, nuevas elecciones promueven a René Preval hasta el 2001. Este fue un período donde se deterioró más la administración del país, la economía y el desarrollo social; se incrementaron los asesinatos políticos y fue criticada su política neoliberal por parte de muchos gobiernos.

Desde 2001 hasta el 2004 se reinicia el tercer mandato de Arístide que fue hostigado por Francia, hasta la dimisión del presidente. A partir de este año se elige al presidente interino Boniface Alexandre y en la actualidad el país continua navegando en incertidumbres y pocos aciertos para la progresión del desarrollo de una nación donde la masa popular intenta luchar por la democracia.

El total reconocimiento del vodú como religión institucional, al igual que el resto de las existentes en el país, sucede en abril del 2003. Durante estos procesos socio-políticos el vodú perdió muchos adeptos que se convirtieron al cristianismo y a otras religiones protestantes. La religión nacional ha debilitado su identidad en tanto sus practicantes se han alejado de ella y el resultado es la pérdida de valores culturales y la impotencia de un pueblo que no posee control sobre su propio destino.

Como expresara P. Bellegarde S. …la enajenación es lo que sigue a la erosión de la propia herencia cultural y espiritual. Ahora más que nunca, Haití necesita todos sus Iwas (y otros más).

Pero para el arte haitiano existe aún la memoria ancestral, que como en el vodú, aparece como concepto de identidad. Este arte existe bajo diversos signos atrapados por los artistas que han sido legados a través del espacio y el tiempo, esta herencia puede verse por ejemplo, en las representaciones abstractas de las grafías y simbologías de los trazos de los vevés, que constituyen la única iconografía abstracta dentro de la cultura popular que se vincula directamente a la práctica del vodú y se dimensiona a través de la ritualidad expresa de su ceremonia, danzas y músicas tradicionales.

Vodú en Cuba.

Una de las consecuencias de La Revolución de Haití para el área del Caribe y especialmente para Cuba, fue la generación de una corriente migratoria desde el último decenio del siglo XIII hasta los primeros años del siglo XIX, conocida como “primera migración”.

Con la revolución aparecieron consecuencias favorables para la cercana Cuba, pues Francia perdía a Saint-Domingue como colonia más preciada y Europa al principal suministrador de azúcar y café. El primer gran abastecedor del mercado mundial andaba ocupado en un gran proceso de carácter abrupto. Para los principales sectores económicos cubanos, representó un inesperado incremento de sus ganancias y un posterior avance tecnológico que llegaría aparejado con los aires de la inmigración de franceses y haitianos a Cuba.

Para nuestro país existió desde finales siglo XIII un constante proceso de expansión azucarera que marca a la isla como una región próspera y de formación de capitales. Pero indistintamente durante las etapas de entrada de este capital, Cuba no tenía una correspondencia del personal disponible para realizar los trabajos capaces de mantener una producción superior a etapas anteriores. Por lo que una vez más se abrieron las puertas para el tráfico negrero y la autorización de diversas vías para la contratación de fuerza de trabajo esclava, así como la entrada de colonos extranjeros.

Leyes como la autorizada por el marqués de Someruelos, fiel a la política del Real Consulado de Industria y Comercio de La Sociedad Económica de Amigos del País, autorizó la entrada de numerosas familias francesas provenientes de Saint-Domingue posibilitándoles dinero y tierras.

Estos franceses que arriban acompañados por sus familiares e integrantes de sus antiguas dotaciones, que incluían esclavos domésticos, negros y mestizos libres, se calculan en un aproximado de 30000 en suelo cubano, asentándose en las provincias de Camagüey y Oriente principalmente. El poblamiento hacia la región Occidental se llevará a cabo… a la altura de finales del XIII y el transcurso de algo más de la mitad del siglo XIX.

Este poblamiento producido por la inmigración en las dos zonas de la isla repercute, según algunas opiniones, en la apertura al mundo del mercado para el occidente y el desarrollo del cultivo de la tierra para el oriente.

Esta primera gran inmigración se destaca por ser una etapa para el fomento y desarrollo de las artes, la ciencia y especialmente la economía, generándose grandes inversiones con capital francés para la construcción de ingenios azucareros e incremento de números de capitales. Por otro lado, se impulsó la educación y la instrucción con la promoción de instituciones para el desarrollo de las ciencias, la participación dentro de las sociedades cubanas como La Sociedad Económica de Amigos del País, el desarrollo de la producción artesanal, la introducción de una arquitectura típica destacándose las casas (maisones) y cafetales, la construcción de una basta red de caminos, calzadas, puentes, muros de sostén, alcantarillas de desagües y acueductos, como obras de ingeniería principalmente en las zonas montañosas cubanas. Para el arte fue activa y elevada la presentación de compañías operáticas, teatrales e intérpretes que realizaron presentaciones especialmente para la clase alta de la sociedad.

Para los haitianos la situación en tierra cubana fue otra, al igual que para el vodú, que durante este período, se encontraba en fase inicial o de gestación en una nueva realidad geográfica y social.

Estos hombres haitianos, que entraron en calidad de esclavos durante esta primera etapa, extrapolaron elementos espirituales y materiales de una religión fuertemente perseguida y denigrada en su país y que encontraría en el nuestro condiciones favorables para su posterior evolución e integración al medio social cubano.

Este gran proceso migratorio contó posteriormente con la presencia de centenares de miles de braceros que procedían de Jamaica, Granada, Barbados, San Vicente y otros pueblos de las zonas antillanas, que por necesidad de la economía de plantación cubana, requerían de fuerza de trabajo barato. Estas migraciones se mantuvieron en diversos períodos e igualmente en diferentes proporciones con las situaciones coyunturales e históricas que incidían en toda el área del Caribe. Los inmigrantes antillanos se ubicaron en labores del corte de caña, recogida de café, cultivo de algodón y otras labores agrícolas.

La intervención Yanqui de 1915 en Haití, provocó además el aumento de la inmigración de braceros de haitianos hacia Cuba y es entonces que a este período se le denomina la “segunda inmigración” u “oleada masiva”. Esta fue una fuerza de trabajo fluctuante, es decir como característica diferenciadora del primer proceso, generalmente iban y venían regularmente a laborar en nuestro país. Fue además, según cálculos demográficos un período de desequilibrio en la composición sexual ya que arribaron mayor cantidad de hombres con relación al porciento de mujeres.

Con independencia de entradas clandestinas de estos braceros, los movimientos migratorios estuvieron regulados por leyes de los diferentes períodos gubernamentales coloniales, por ejemplo: durante el gobierno de José Miguel Gómez se promulgó el Decreto 743 autorizando a diversas empresas y productores particulares para la introducción en Cuba de “colonos inmigrantes”. En enero de 1913 se autoriza a La Nipe Bay Company a introducir 1000 trabajadores antillanos, A esta etapa se le llamó “inmigraciones indeseables”. Estos hombres laboraban por mínimos salarios (hasta 0.20 por cien arrobas de caña) influyendo negativamente en el trabajo del obrero y la población rural cubana.

El gobierno de Mario García Menocal que facilita esta masiva inmigración, de modo que entre 1913 y 1921 entraron 156000 antillanos (haitianos igual al 51,92 % y jamaicanos igual al 48,8 %). La explotación de estos hombres continuó y se desarrollo durante la crisis económica de los años 30, trayendo como resultado el desempleo, el agravamiento de las condiciones de vida y trabajo. Por lo que se produce el nuevo Decreto 2232 del 18 de Octubre de 1933 que disponía la repatriación forzosa de estos inmigrantes. Entre noviembre de 1933 a junio de 1934, con la aplicación de la “Ley del 90 % de nacionalización del trabajo”, el gobierno colonial repatrió con el uso de la violencia unos 8000 haitianos, este hecho es considerado un genocidio como resultado de los exacerbados prejuicios raciales de algunos sectores de la sociedad cubana de la época. Fue un hecho abusivo hacia una población, que aunque no era nativa, había logrado establecer nexos y mecanismos de adaptabilidad que resultaron incomprensibles e intolerables para un porciento de la población cubana.

Sin embargo para este período, la práctica del vodú había ganado en solidificación entre los inmigrantes y sus descendientes ya radicados en suelo cubano a partir de la concepción de matrimonios mixtos de hombres haitianos y mujeres cubanas. Los mecanismos de intercambio culturales comienzan a apreciarse y a ser conocidos hábitos y costumbres haitianos por una mayor parte de la población cubana, que por mucho tiempo antes discriminaba social y socialmente a este sector poblacional.

Aunque esta característica no cesó inmediatamente luego de este poblamiento con la segunda inmigración, la visión e integración fue paulatinamente incrementándose hacia formas de tolerancia superiores y se aprecian valores en términos funcionales. Se observan nuevas capacidades de trabajo, habilidad de adaptabilidad y movilidad geográfica, que lo hacían no establecerse únicamente en una zona a trabajar, sino que lograron implantarse, conocer y moverse por diferentes zonas haciendo ciclos laborales que no habían podido lograr los campesinos cubanos. Fueron respetados por las capacidades del uso de la medicina natural y la cura de enfermedades casi imposibles de realizar. La práctica de una religión que resultaba absolutamente desconocida a la que se le temía, pero a la vez se le reconocía como muy efectiva; además que contenía un complejo danzario, musical, culinario y arquitectónico que mostraron la cultura material y espiritual de estos grupos.

Esta inmigración del siglo XX llega a Cuba con un mayor grado de conciencia nacional, por lo que no procuran ocultar su condición haitiana, sino buscaban establecer canales de comunicación e interacción. Esta actitud social posibilita también su mejor inserción.

Aunque eran despectivamente llamados brujos, los practicantes vuduistas para este período van creando bases de socialización de su religión a partir de:

1. La proliferación de casa templos o hounfort; donde se aglutinó no sólo ya una población de inmigrantes y descendientes sino poco a poco se insertó la población cubana.
2. El reconocimiento y prestigio alcanzado por hounganes o mambó en la conducción del culto ante la comunidad.
3. La posibilidad que ofrecía el culto de adaptabilidad que logra simplificarse de acuerdo a las necesidades y posibilidades concretas cubanas.

Es necesario tener en cuenta que la necesidad de sobrevivencia ante un ambiente hostil que enfrentó el haitiano provocó también, que el vodú adquiriera un carácter trashumante típico de esta inmigración, por lo que se fue nutriendo de nuevas formas y aportes según las particularidades de las zonas de asentamiento geográfico de estos en Cuba, es decir, es posible que rituales, danzas o formas culinarias de asentamiento en Oriente (Santiago de Cuba, Guantánamo, etcétera) puedan tener variabilidad y diferenciación como los que pueden observarse en los grupos asentados hacia el centro u occidente del país.

Por otro lado, el vodú cohabitó con diversos sistemas mágicos religiosos cubanos y a partir de las propias características de la religión, fue posible que en su aspecto formal se introdujera un elemento diferenciador de este con respecto al resto de los sistemas cubanos y fue la aparición o proliferación de nuevos loas. Es decir, la práctica religiosa se encontró abierta a la creación cubana de nuevos entes o divinidades, en función de un sistema ritual que asimilaba que el hombre en su nuevo contexto aceptara a estas divinidades como resultado de sus prácticas, asumidas a partir de sus nuevas experiencias mágico-religiosas que diferían en muchos casos a las formas originarias haitianas, pero que en sus esencias no desmentían o tergiversaban su propia creencia.

En el libro El Vodú en Cuba, sus autores plantean la existencia en nuestro país… de una variante cubana del vodú (…) ogunismo, por el predominio de la familia de los ogunes (…) vinculados al monte.

A partir de este estudio, ha sido posible oficializar este planteamiento aseverado por mis propios informantes, como una característica diferenciadora del culto originario.

Es posible observar otras características como, la existencia de un menor número de divinidades en el panteón en correspondencia con la gran variedad existente por ejemplo en República Dominicana y el propia Haití.

 La existencia de una menor diferenciación entre grupos existentes (Petró y Radá), que provoca en muchos casos la mezcla o asunción de uno dentro del otro, ya sea en una ejecución ceremonial, el uso de toques, cantos o músicas e incluso conjuntos instrumentales de un grupo dentro del otro, entre otros ejemplos.
 La no coincidencia con fechas ceremoniales o fiestas en el calendario tradicional haitiano eran celebrados, existiendo en algunos casos la pérdida de las celebraciones por no coincidir con la práctica al culto de determinado loa en Cuba.

Aparece además, una importante y apreciable característica que contiene un nivel diferente de jerarquización de los loas a partir de un aumento o pérdida de su importancia toda vez que el nivel de prioridad otorgado por los houngares o mambó a las divinidades “heredadas” de sus antecesores, sus propios entes o los colectivo perteneciente a sus casa templos. El culto podría regirse por el loa o los loas principales de una casa templo que irán jerarquizándose y por extensión, estas formas de imprimir prioridad se irán expandiendo a partir de los propios grupos de creyentes, quienes acreditarán o restarán popularidad de los loas en dependencia de las formas de manifestación en función de los intereses de esa comunidad religiosa.

A partir del triunfo revolucionario de 1959, los cambios políticos y sociales otorgaron a las masas populares deberes y derechos nunca antes posibles. Para la comunidad haitiano-cubana sus potencialidades de niveles de vida, educación, etcétera, se elevaron y lo mismo ocurrió con todo su quehacer cultural y religioso. Las manifestaciones haitianas se asumen tal cual son, como un elemento más de identidad nacional.

Los aspectos del ritual vuduista cubano poseen en la actualidad un nivel alto de identidad y aunque el porciento de sus practicantes no es todavía comparable con los de otros sistemas mágico-religiosos como La Regla de Ocha o la Regla de Palo, el vodú por si mismo es parte indiscutible del universo religioso de nuestro país.

Es difícil precisar con datos actualizados las zonas de su práctica hoy, pero mencionaré las zonas tradicionales donde es reconocida su presencia actualmente. En Camagüey (Vertientes, Florida, Camagüey, Esmeralda, Sierra de Cubita, Carlos M. Céspedes, Minas, Sibanicú y Santa Cruz del Sur); en Ciego de Ávila (Ciro Redondo, Bolivia, Venezuela, Primero de Enero); en Las Tunas (Colombia, Manatí, Amancio Rodríguez, Las Tunas); en Santiago de Cuba (Palma Soriano, II Frente, Songo la Maya, Contramaestre, San Luis, Julio A. Mella); en Holguín (Banes, Urbano Noris, Cacocum, Baguanos, Cueto y Frank País); en Guantánamo (Manuel Tames, Guantánamo, Yateras, El Salvador, Niceto Pérez y Baracoa); y en Granma (Buey Arriba y Guisa). Actualmente en Ciudad de La Habana (San Miguel del Padrón, Habana Vieja), no se descarta la presencia de esta práctica en otras localidades del territorio.

I.4.- El ser supremo.

En este sistema mágico-religioso se asume la creencia de un dios supremo y todopoderoso, y en una categoría inferior, un inmenso grupo de entes sobrenaturales que tendrán la función de intermediar entre él y los hermanos. El supremo es Bon Dieu, término francés que designa al omnipresente creador del universo dentro del culto vodú actual.

Su antecedente se ubica en África, específicamente en los pueblos de los adja-tadó del Dahomey. Para éstos existe el supremo bajo la denominación de Mawu-Lisa, dios euránico, quien además no tiene constitución, ni representación iconográfica; vive eternamente y los creyentes están convencidos de su presencia detrás de cada manifestación terrenal.

El mismo se encuentra por encima de los hombres, quienes lo asumen como Dios. No se puede adorar directamente sólo alabarlo, ceremoniarlo e invocarlo mediante cánticos, oraciones, rezos y ritos danzarios, donde todo el objetivo se concentra en agradecer al Gran Dios por cada proeza o también enviarle los elementos de los hombres en busca de una apacible solución a sus males.

Según Basile Goudabla K. se conoce por etimología popular que;

…Mawu en ewe es la contracción de améa ewu, “este ser asombra”, y que Maohú, en fon, proviene de Medé ma hú, “nadie puede asombrarlo”. También al invocarlo se le dirige…”Mawu Segbo Lisa, Ata Kokodabi be dze na vono”, es decir, “Ser supremo vieja alma con múltiples colores (manifestaciones o materializaciones). Padre todopoderoso y que vive eternamente”.

Esta creencia de un ser supremo no es exclusiva de los fon del Dahomey, por lo que aparecen un sin número de mitologías africanas bajo esta misma concepción en África y en el resto del mundo. El exuberante politeísmo aquí presente no contradice para nada la creencia en un ser supremo.

Las formas de manifestación de éste ser son mediante un sistema de elementos que posibilitan la existencia de la vida: la tierra, el fuego, el aire y el agua, que por medio de formas de adivinación, representaciones y simbologías, hacen posible la materialización de sus manifestaciones naturales.

Ya en Haití y en Cuba el concepto del dios superior tuvo una variación a partir de la denominación, no siendo así la significación que ratifica su poder como fuente de todas las existencias, colocándose por encima de todos los panteones y todo lo existente.
Para Haití el uso del término tuvo dos acepciones: Bon Dieu en francés y Bonyé en creóle (lengua popular), que significa buen dios; o Gran Mét y Granyé, que significa el Gran Maestro.

El uso de estos términos, según algunas fuentes, parece encontrarse en la necesidad del hombre africano al llegar a esta tierra, de encubrir su denominación original de las autoridades y los amos. Fue necesario usar un nombre genérico para este dios, debido además, a la diversidad de grupos étnicos que interactuaron durante los períodos de formación de esta religión en el país. Poco a poco se fueron fusionando algunos de sus elementos culturales y religiosos durante el siglo XVIII y los primeros años de la época de la independencia.

En Cuba la designación la etimología y el concepto de dios son coincidentes pues, según mis informantes, los términos empleados son Bon Die, Bonyé o Granyé. Todos parten del uso del creóle o más específicamente, del Patois (Patuá), lenguaje comunicativo empleado en la isla.

I. 5.- Los loas.

Bajo esta categoría intermedia aparecen estos entes sobrenaturales que reciben el apelativo genérico de loa y que, como seres espirituales, actúan entre los humanos y el divino Bon Dieu. Su denominación en creóle es Iwá.

Son una suerte de “misterios”, santos”, “ángeles” o “genios” por designación. También “demonios” o luá. Estos seres no sólo mantienen una omnipresencia en la mente de los practicantes, sino que pueblan su espacio vital llegando a formar parte de su intimidad, intervienen por tanto en el individuo desde el nacimiento hasta su muerte.

Son divinidades a las que se les acredita un carácter antropomorfo, que se presentan como entes individualizados dotados de poderes excepcionales y establecen una estrecha relación con los creyentes; son responsables de orientar las acciones de sus fieles, realizar predicciones ante situaciones de la vida y castigar ante incumplimientos y faltas.

Independientemente de que el origen del vodú, como ya expliqué, aparece en zonas de Dahomey, los loases se ubican en las zonas del Caribe, donde llegaron grupos del continente africano practicantes del culto, por su origen geográfico.

E. Deive plantea que hay, por tanto, divinidades fon, yorubas, minas, congos, wangol, angolas, etc. Otros unen a su categoría el nombre de la ciudad o patria africana como Ogu Badagri -en una ciudad de Guinea-, Erzili-Freda-Dahomey, Freda ciudad de Whydah, etc.

Una característica en el vodú es justamente la profusión de creación de loases; aparecen los míticos entes y constantemente nuevas creaciones por lo que aparecen contradicciones en muchos casos en las concepciones y caracterizaciones de algunos de ellos. Esta problemática se inicia desde la propia África, pues, como ya expuse, provienen de diversos lugares, sufriendo disímiles procesos en su tránsito forzoso hacia otras áreas del mundo, alejados de su génesis geográfica y cultural. Esto ha provocado la creación y existencia ilimitada de divinidades, a veces muy difíciles de precisar y con formas de identidad vinculados a las propias zonas o comunidades en donde se enraizó el culto, que las diferencian en su práctica y concepto.

Por ejemplo, el culto Petró fue creado en Haití en 1768 por un oficiante al culto llamado Don Pedro, quien luego de su muerte fue deificado como divinidad, incorporándose a esta rama loas como Criminal Petró, Jean Petró, Barón Cimitiere, etcétera, el cual se manifiesta dentro de su práctica danzaria con formas muy violentas.

El rito Rará es originario de Allada, en Dahomey, siendo el más antiguo. La palabra Rará es una corrupción de Allada; en este aparecen los loas más viejos o clásicos. Además de los grupos más importantes Rará y Petró, aparecen otras clasificaciones para grupo menores como son: congo, de origen bantú; ibó, de raíz nigeriana; y nagó, de génesis guineana; todos ellos de procedencia africana.

Según algunas fuentes, los loas que se conocen en la actualidad, principalmente los llegados a nuestro país desde Haití, tienen cierto grado de degradación de su origen africano, debido a la presencia de elementos católicos y otras sectas o cultos religiosos que se fueron incorporando al vodú.

Como el propio culto, en los loas existe la división en categorías de ellos, aparecen entonces en los Rará los loas llamados “dulces” o “suaves”. Con el término Petró se consideran a los loas “amargos”, “ásperos” y “agudos”, que generalmente son usados para la manipulación mágica y el mal.

Estas entidades pueden residir en diversidad de lugares como piedras, árboles, ríos, cuevas o casas construidas para ellos. Ellos pueden, como entes antropomorfos, presumir, blasfemar, embriagarse, reñir, es decir, poseen como los humanos virtudes y defectos.

Como la naturaleza resulta su ámbito habitacional, sus fuerzas van a estar centradas en los propios lugares que estos escogen para vivir, sea agua dulce o marina, un bosque, una sabana, un palo de un árbol o un pequeño objeto, condicionando entonces su modo de presentación y carácter.

Existen, según mis informaciones, loas que se “debilitan” o “envejecen”, debido al tiempo que llevan laborando, por lo que se deberán fortalecer ofreciéndoles ceremonias, fiestas y sacrificios de animales.

Tanto en Haití como en Cuba, a estos entes se les venera y se le realizan todo tipo de ceremonias propiciatorias de sacralidad para, mediante ellas, honrarlos, saludarlos y comunicarse con estos destinatarios divinos. También reciben libaciones, sacrificios de animales y otras ofrendas.

Sus códigos de representación se traducen en el uso de colores distintivos, vestuario (especialmente pañuelos), parafernalia (atributos y objetos), formas danzarias, musicales y religiosas específicas, que los hacen ser el centro por excelencia del culto. Sin loas no hay vodú (Ver Anexo XXVII).

I.6.- Las jerarquías vuduistas.

Las prácticas vuduistas observables en Cuba, Haití y Santo Domingo, coinciden en ofrecer categorías jerárquicas a los oficiantes del culto las cuales desempeñan las mismas funciones en estos países. Solamente en algunas ocasiones existen ligeros cambios en el contenido de sus funciones. Es por eso que analizaré conjuntamente este aspecto vinculado al funcionamiento en Haití y Cuba, haciendo énfasis en las diferenciaciones en el caso indicado.

Como religión popular no existe en los ritos vuduistas un interés básico por fundamentar, delimitar funciones, o establecer dogmas rígidos entre los creyentes. Por ello es posible encontrar variabilidad en las expresiones de religiosidad no institucional, aún cuando existe un lugar para el culto y una comunidad alrededor de éste.

Las casas templos o sociedades Hounfort serán los lugares centrales donde se oficia el culto y están organizados al estilo de las sociedades de trabajo, que son características del pueblo haitiano. También reciben el nombre cayé-mister, bagui o sabadyi. En Cuba se emplean los términos santuario, cai-misté o hunfó. Los adeptos se reúnen en este lugar que comprende diversas piezas o casas, cuya extensión y construcción dependen de los recursos de la sociedad. No existe un estilo único para estos santuarios.

Houngán o Hungán: Es el sacerdote dirige a los miembros de este santuario, el cual es el encargado de la conducción del culto. Se le considera el intérprete de la voluntad de los loas. Se designa en Cuba hungán al nasalizarse lingüísticamente.

Las divinidades le otorgan un poder sobrenatural, de manera que adquiere un prestigio religioso que conlleva a que nada en su comunidad se haga sin su consentimiento. Su vocación es interpretada como un llamado del mundo sobrenatural. Muchas veces la práctica de éste sacerdocio puede ser heredada de padres a hijos o también después de haber pasado por difíciles procesos para la iniciación en este cargo.

Este individuo puede poseer gran cantidad de loas que les proporcionan inmensos poderes, conocimientos y experiencias que lo sitúan por encima de los miembros de su comunidad religiosa. La plaza es ejercida siempre por un hombre y en Cuba está más próximo al brujo que al sacerdote por lo que su función no es muy precisa ni delimitada.

La Mambó: Esta plaza es ejercida por una mujer y le corresponde el mismo nivel jerárquico en la casa templo o la comunidad que la de un houngán, por lo que las características para ejercer sus deberes suelen ser las mismas. Asume las funciones además de curandera, consejera, confesora y adivina, debido a su gran conocimiento y experiencia religiosa (Ver Anexo VII).

Papaloi-Mamaloi (Papá-loa, Mamá-loa : Autores como Carlos E. Deive, Metraux y M. Dereu, entre otros, coinciden en afirmar que ésta plaza es similar a la de houngán y mambó. En desacuerdo con estos autores Janheinz Jahn plantea que son…grandes sacerdotes, un dignatario de la religión vodú, sus rangos equivalen a los de un obispo.

Este criterio de Janheinz Jahn, en mi opinión, ha sido superado y supeditado en la práctica, pues actualmente -y como exponen otros autores- las características de las jerarquías respondes a las propias prácticas de los hounganes y mambos, por los que pudiéramos concluir que son iguales responsabilidades con variabilidad de denominaciones.

Los papá o mamá-loas al igual que hounganes y mambos pueden llevar el asson o marasa (objeto simbólico e identificador de esta plaza). Pueden realizar iniciaciones a los adeptos. Indican los detalles más íntimos de una ceremonia. Deben usar también la campanilla típica de los diferentes tipos de ritos y el silbato, para ir marcando las situaciones climáticas de una ceremonia y del conjunto instrumental.

Deben poseer un altar para atender y trabajar con fines espirituales o curativos y se le conoce como “montadores” de gran cantidad de loas (hasta más de 100), por lo que son respetados. Utilizan simbólicamente pañuelos de colores y objetos que manipulan en función del desarrollo del culto (Ver Anexo XX).
Mambó Famí: Esta plaza existe solamente en algunas cofradías y se cree que es la persona “que influye dentro de los seres”. Puede ser ejercido por un hombre y en este caso se llamaría mambó gasón. Las funciones reales no están bien establecidas.

Confianse: Este será el administrador y organizador del templo y de sus ceremonias. Como dice la palabra, es la confianza o seguridad del houngán.

Divinor o Adivino: Se sitúa en las funciones intermedias del houngán y el boccor/bokor. Se plantea que “no sirve al loa”, sus relaciones con las divinidades se mantienen mediante terceros, generalmente fieles. Le corresponde la cura de los enfermos y esporádicamente actos mágicos.

Hounguenikon: Esta plaza corresponde al “jefe de bodega” y encargado de las ofrendas a los loas. Puede reemplear al sacerdote principal cuando este se encuentra en estado de trance-posesión. Es el jefe del coro de la cofradía y debe abrir las procesiones interpretando al canto ritual de cada loa, anunciándolo. Esta jerarquía la desempeñan indistintamente un hombre o una mujer y pueden llevar también un assón para acompañar los cantos

La Place: Este es el maestro de ceremonias. Puede ayudar a organizar las ceremonias a el Confianse.

Los Hounsí o Hunsí: El término proviene de un vocablo de origen africano que designa a la “esposa de Dios”. Estos pueden ser de cualquiera de los dos sexos y son las personas que han pasado algún rito de iniciación y pertenecen a la cofradía. Sus funciones son las de asistir y ayudar a las jerarquías mayores, preparar las ofrendas, poner los estandartes y banderas en el Hounfort, ordenar y limpiar el templo, y ayudan en la preparación de los alimentos. Son una especie de hermandad consagrada al culto. Su tarea más importante es la de formar el coro.

Los hounsí-Kanzó: Estas serán las personas que han pasado por los ritos de iniciación. Estos asisten a las fiestas, ceremonias y actividades de la cofradía.

Tamboreros: Indistintamente estos toman el nombre de los instrumentos que ejecutan dentro del conjunto. Son los responsables de mantener la música para ejecutar danzas y ceremonias. Son generalmente iniciados en la práctica religiosa.

Todas estas plazas o jerarquías tendrán especial importancia y participación dentro de los ritos vuduistas.

I.7.- Simbología de la cruz para el vodú.

A través de los tiempos y las diversas culturas, la cruz ha sido uno de los símbolos más difundidos en los sistemas religiosos y mito poéticos, funcionando a menudo como el símbolo de los valores sagrados supremos.

La cruz frecuentemente aparece como modelo del hombre o de una deidad antropomorfa, al mismo tiempo este símbolo ha modelizado el aspecto espiritual: la elevación del alma, la inmortalidad y la aspiración a Dios. Pero el carácter heterogéneo de la imagen y la simbología de la cruz ha dado paso a miles de interpretaciones y su surgimiento se remonta al parecer a la época neolítica, cuando comienza a manifestarse en tradiciones considerablemente alejados entre sí y haciéndose cada vez más geométrica. Ya en la época postneolítica esta representación deviene en símbolo casi universal de la vida y la muerte.

En muchas tradiciones histórico-culturales es representación de vida, fecundidad, inmortalidad, espíritu, materia de unidad, la prosperidad y la suerte. También su imagen está correlacionada con el suplicio y la muerte como signo de supresión, anulación o derogación.

Los conceptos e imágenes ambivalentes de la cruz son al final convergentes, existen una recíproca penetración entre unos y otros, pues para el hombre su contenido es hallarse ante una encrucijada, una bifurcación del camino entre la vida y la muerte, un espacio mitológico.

Para los voduistas este símbolo es la superficie de la tierra, bifurcada por los cuatro puntos cardinales universales, es también la intercepción de los dos mundos: el reino abismal bajo las aguas donde residen las deidades y ancestros, y la realidad profana de los vivos.

La coyuntura de estos cuatro puntos cardinales es la conjunción interpretativa de la intersección de dos planos cardinales. Vertical=espiritual y horizontal=material. Son los cruces de los caminos y por ende, todo tipo de conjunción de cruz representará para el practicante el reposorio, un lugar sacro por excelencia.

Se transformarán en sí las encrucijadas en la puerta de acceso mágico al mundo de los “invisibles”, representando a la vez el alma del cosmos, la fuerza de la vida, la memoria cósmica de los antepasados, del clan o la familia vodú y será la sabiduría mítica sobre el origen, principio y la historia del propio grupo. Para la mejor comprensión hemos hecho una representación gráfica de la Cruz (Ver Anexo X y XI).

Una de las principales formas de representar esta cruz en el vodú es “cortando” (dibujar) el vevé. Este diagrama es trazado en la tierra en cualquier ceremonia, va a transformar el espacio secular en un espacio sagrado; es ir del mundo secular al mundo cósmico por excelencia. Esta representación es una de las más reiteradas dentro de las grafías vuduistas (Ver Anexo VIII).

En los caminos bifurcados en forma de cruz aparece el loa Legbá y su significado gráfico se suma a sus funciones de guardián de los caminos y mensajero de las divinidades. Es por ello posible entender que las primeras ofrendas en los rituales funerarios, son siempre ofrecidas a Papá Legbá y luego a Calfú y los Marassá, otras importantes deidades vinculados a los rituales de los caminos.

También durante el inicio de algún ceremonial es preciso realizar “ritos de amarre a los cuatro caminos” como forma de asegurar el lugar y la actividad a realizar ante cualquier contingencia enemiga. Esto podrá hacerse en el potó-mitán o poste central del hunfor o algún otro lugar que indiquen los sacerdotes.

Esta misma dinámica del dualismo existencial es posible observarla en la familia de las deidades Guedé donde su multiplicidad de simbologías se vinculan con el uso de la cruz en madera, metal fundido o tibias (huesos) cruzados, junto a sus otros objetos identitarios (picos, palas, sombreros, bastones, etcétera.)
El símbolo común de la triada de los Barones del cementerio (Lacruá, Samdí y Cimitiere) es justamente las tres cruces levantadas en los calvarios. Son una especie de asociación litúrgica que por sus características gustan de disfrazarse de cadáveres y llevar en la mano una cruz y un bastón, para enfatizar con sus típicas excentricidades sus voluntades de develar la representación en que convergen la vida y la muerte.

I.8.- Una mirada al rito de iniciación vuduista: el concepto del nacimiento.

Introducir una mirada analítica del rito de iniciación vuduista, no es para mi concepto una negación o contracción con el tema investigativo. Como ya expuse, es justamente el rito más importante para el futuro practicante ya que concluirá como primera etapa con la muerte material y física para continuar con la vida espiritual o renacimiento.

La dualidad vida-muerte o nacer-morir aparecerá en todo momento dentro del culto, es por ello incomprensible pasar por alto esta etapa inicial de la vida religiosa de la persona que se imbricará luego, por lógica continuidad, con los rituales funerarios.

En diversas culturas las iniciaciones consisten en ceremonias rituales durante la que las personas mueren al pasado, a la infancia, a la vida secular, para adentrarse a un nuevo conjunto de símbolos, a una nueva concepción de existencia y de participación en el mundo. Esto acontece en celebraciones rituales iniciáticas en el Asia Menor, la India y diversas culturas africanas.

Los rituales de instauración, iniciación o coronación van a definir, legitimar y sacrificar transferencias de poder y autoridad, representando hitos en la vida de los individuos que los realizan. El acto de nacer conceptualiza términos como brotar, prorrumpir, salir o tomar principio una cosa de otra. Estos conceptos se homologan al propio acto de nacer o iniciarse dentro del culto vodú.

Este nacimiento o iniciación religiosa posee especificidades y caracterizaciones que particularizan este culto con otros de los practicados en nuestro país, y a la vez aparecen en él algunos puntos de coincidencia con la ceremonia o rito iniciador de la Regla de Ocha o Santería cubana y las Reglas de palo o conga.

La iniciación voduista en mi opinión puede considerarse un rito de paso, donde están comprendidos otros que lo complementan, es decir, estamos ante un acto que incluye dos ritos: los de separación y agregación, según las teorías de Van Gennep.

El iniciarse significa religiosamente nacer dentro de un culto determinado, es un proceso ritual donde míticamente se muere en la vida profana y se renace en la vida religiosa. Todo esto es, por tanto, un ritual sagrado que persigue proporcionar un orden, una estructura y un sentido de la vida del individuo asociado a la ceremonia religiosa, la cual está cargada de una fuerte simbología y connotaciones para su nueva vida.

Es aquí donde analizo la función dada por Van Gennep en cuanto refiere que dentro del ritual de iniciación, el rito de separación tiene vital importancia pues con este se separa o se corta algo de su posición social anterior

Iniciarse imbrica la dualidad de morir, se asocia la muerte como acto transitorio para elevarse a la vida, a una nueva forma de vida donde se pretende un desarrollo personal arduo y un dominio de las fuerzas antagónicas del universo. Se corta todo lo anterior y sucio de la vida profana.

Renacer significa entonces agregarse, introducirse a una nueva escala ya sea social, familiar o religiosa. En este caso nos indica agregarse a un nuevo status religioso completamente diferenciado de la posición anterior. En esta fase final del ritual el iniciado volverá a ser aceptado en su nueva condición, reincorporándose social y religiosamente con el status adquirido. Todo no es más que resurgir.

En sentido general para los voduistas cubanos no existe un deseo consciente de hacerse inmortales en relación con los loas al iniciarse sino ...adquirir un poder que los sitúa por encima del resto de los hombres que lo rodean, en tanto los invulnerabiliza.

Es necesario conocer antes, las diversas formas que existen para determinar s¡ una persona es elegida para realizar un acto ritual de iniciación religiosa o no. El medio de conocimiento del futuro acto podrá ser mediante:

 Sueños o revelaciones o los estados anormales de vigilia, en los que supuestamente un loa habla “se muestra” e indica a la persona lo que va a sucederle. Esta forma de manifestación es muy común y extendida y se le da grandes votos de credibilidad.
 La posesión del loa en la propia persona, dando señales que evidencia su voluntad de que se convierta en su “caballo” o intermediario ante los hombres.
 La posesión del loa en otra persona que habla y expone la voluntad de este loa, ya sea en un momento de ceremonial religioso o no.
 El uso de mecanismos adivinatorios, en este caso mediante la utilización de las cartas que será responsabilidad de una persona especializada en su manipulación. Esto puede realizarlo la mambó, el houngán o el adivino ante el neófito. Esta forma es la menos recurrida por las personas.
 El traspaso directo o herencia de loas.

Una característica bien importante dentro de este culto es que el acto de iniciarse simboliza la forma de “fijar” a hacer presente el loa en el individuo, en este caso colocarlo en la cabeza del iniciado (met-tet) por medio de un rito. A partir de este momento podrá designarse a la persona como un practicante del culto vodú. Sin este acto de posesión por parte del loa en una persona, no se puede dar credibilidad al hecho de realizar el rito, que implicará por supuesto, la presencia de otras persona y el uso de objetos simbólicos dentro de un ceremonial que materializará la predicción hecha al individuo. La iniciación se presenta entonces como un momento donde ocurre un cambio simbólico de la personalidad mediante el proceso de trance-posesión; este cambio se traduce en un rito que simula la muerte y resurrección del novicio.

Se considera la iniciación como un rito sencillo en cuanto a estructura, costo, extensión de días y complejidad del ceremonial, al compararse por ejemplo con, la Regla de Ocha. Sin embargo, esto no resta valor al mismo pues como veremos se desarrolla organizada y armónicamente en función del objetivo central de esta realización: jerarquizar el loa cabecilla o loa que va a la cabeza (met-tet) y darle entrada en el nuevo mundo religioso. En Haití recibe el nombre de Kanzó; ya en Cuba este término desaparece y se le designa iniciación, Bautizo o coronación.

A través de la descripción analítica de este rito, es posible concretar las teorías rituales de paso, pues es aquí donde el individuo transitará de un status a otro. La iniciación equivale a la concreción de un rito preliminar a un rito post liminar. Dicho sea de otro modo, aquí el novicio se separará del mundo profano por medio de ritos preliminares como por ejemplo:

 Sometimiento a pruebas.
 Prescripciones y/o prohibiciones durante un tiempo anterior a la iniciación.
 Preparación de sus objetos rituales a usarse en la ceremonia, etcétera.

Aclaramos que muchas de estas etapas no son realizadas en todas las casas templos y ello dependerá de los conceptos o formas de hacer la religión del houngán. A través de estas etapas el novicio va “muriendo” míticamente, dejando atrás etapas profanas para transitar hacia otra etapa o estadío ritual: “el margen”. Este es el momento donde se considera el comienzo del paso al umbral, por tanto, se comienza la agregación al nuevo mundo.

Esto podrá verse ya con las ejecuciones de las primeras ceremonias en el hunfort, que podrán realizarse a objetos, lugares, personas y por supuesto al novicio período también llamado liminar. Es difícil la separación por su conceptualización del próximo período ritual que se denomina post liminar, debido a que se encuentra muy imbricado uno con otro. No obstante en mi consideración, esta etapa puede observarse a partir del momento en que se logra “posesionar” sobre la cabeza o met-tet del novicio el nuevo loa o divinidad y por consiguiente, una serie de ritos posteriores que completan la ceremonia hasta darla por concluida y oficializar así la condición de iniciado.

Durante todo este tiempo el iniciado ha transitado abandonando su anterior condición profana para agregarse a su nueva condición, la de religioso.

Los procesos posteriores, a grosso modo, incluyen el conocimiento y aprendizaje del oficio religioso a partir de la asesoría de las jerarquías mayores y especialmente, el “dominio de los seres”. Esto no es más que el proceso de preparación, entrenamiento y conocimiento del dominio de la capacidad que deberá desarrollar para hacer afectiva y eficiente la posesión de las divinidades sobre persona, de manera que se logre la comunicación. Serán habilidades que el iniciado incorporará con el paso del tiempo para mantenerse en contacto con estos seres, en la que actuará como intermediario, posibilitando la comunicación entre las divinidades y los hombres como “caballo de los misterios”.

Un aspecto importante es que en este proceso puede ocurrir inesperadamente, que un loa posea a la persona por primera vez y le indique lo que debe hacerse, entonces inmediatamente los religiosos mayores deben precipitar la organización y ejecución del rito. Por esta razón las condiciones para comenzar el proceso no son a veces las ideales, pero es imposible interrumpirlo. Este es un momento donde los miembros de la cofradía demuestran su condición de fieles y ayudan con inmediatez a la realización del hecho.

Existe otra característica en el caso de traspasarse o heredar un loa de un familiar a otro. No se realizará ceremonia iniciática, pues se cree que el loa cohabita con la persona desde antes de “cabalgarla” por lo que en ocasiones sólo se “bautiza o lava la cabeza” de la persona.

Aunque nuestros informantes ofrecieron contradictorios datos en relación con el orden del rito, así como de los objetos utilizados, fue posible organizar una forma o tipo de realización del mismo.

Ceremonia de iniciación

El ceremonial comienza con la presencia del neófito en la casa templo o hounfort donde se oficiará el rito ese día. Podrá realizarse en cualquier momento del año, la hora varía dependiendo de lo establecido por el houngán.

La casa o centro religioso donde se hacen las ceremonias es el hounfort. Se encuentra ubicado cerca de la casa de vivienda del houngán. También se le denomina casa templo o casa de los misterios. Este lugar es de gran importancia pues constituye el centro estructural del culto. Se compone de paredes de tabla de palma, por lo general es un sitio pequeño y techado con guano, zinc o de hormigón. Actualmente se construyen con paredes de mampostería, todo en dependencia de las posibilidades económicas el sacerdote.

El Poteau-Mitán es otra parte de este santuario que literalmente identifica un poste central y significa el camino de los espíritus. Será el lugar más importante para desarrollar el ceremonial pues mediante él descienden los loas para hacer posesión de sus "caballos" en el transcurso del culto. Alrededor de él se trazan vevés o dibujos, se colocan objetos rituales y se desarrollan invocaciones, cantos, ofrendas, etcétera. Es como el eje central a partir del cual girará todo lo que se realice en este lugar.

Se inicia la invocación por parte del houngán o la mambó, máximos responsables del acto. Por lo general pueden estar presentes varios hounganes y mambos, cantando y rezando al loa Legbá, propiciador del principio y el fin, un equivalente al orisha Eleguá de la Regla de Ocha.

Los sacerdotes y las mambó cantan a capella continua y ordenadamente a todos los loas hasta concluir con los Guedé, loas de la muerte. El houngán principal portará el assón, símbolo identificador de su jerarquía, que no es más que una sonaja de calabaza o maraca de güira con semillas o piedrecitas en su interior. Constituye su cetro y símbolo de la dignidad. Este objeto será movido constantemente mientras se reza e invoca a los loas comúnmente es usada también una campanita metálica.

El neófito se encontrará de pie en el exterior del hounfort y será conducido por dos o tres personas al interior del recinto. Deberá haber realizado previamente un baño lustral preparado por una persona de jerarquía mayor. Este baño se realiza con hierbas específicas, ceniza, aromas y agua. Constituye un símbolo de curación, limpieza y garantía de un nuevo nacimiento. Las últimas porciones sobre el cuerpo del neófito serán solamente de agua clara, como símbolo de regeneración. Es la consagración a la existencia nueva. El cuerpo es secado con telas o toallas blancas y vestido de forma sencilla, en el caso de ser hombre, camisa y pantalón blancos; y si es mujer, saya y blusa del mismo color. Concluida esta operación se procede a trasladar a la persona hacia otra zona del hounfort.

El neófito es conducido al djevó, que no es más que el recinto o cámara dentro del hounfort donde se llevará a cabo la ceremonia estrictamente secreta. Se mantendrá de pie en el centro del djevó mientras se oficia el rito a Legba y a la cruz. Este mismo símbolo, identifica este loa, el señor de los caminos, guardián de las encrucijadas y las puertas. Su vevé o dibujo característico es la cruz, que sólo tiene en común con la cristiana la forma, pero no el significado, como ya hemos visto.

Para el desarrollo de este rito, todos los loas que pertenecen al santuario deben de representarse, por lo que anteriormente a dar inicio a la ceremonia, cada una de las divinidades deberá recibir una ofrenda en dependencia de sus predilecciones y tratados. Los loas que están en el altar recibirán su ofrenda y el resto podrá ser en el cuvet, sobre hojas de plátano que se colocarán en los lugares donde estos radiquen, por ejemplo: árbol reposuá, potó mitán, montes, etcétera.

Estas ofrendas generalmente incluyen animales específicos, por los que deberá realizarse el sacrificio de los animales con un estricto proceso ritual. Posteriormente las partes no destinadas a las ofrendas serán ofrecidas entre los participantes como manyé o comida.

Otro importante paso será la selección del lugar de iniciación dentro del hounfort. Generalmente será en una mesa, colocándose delante una palangana que contendrá agua, perfume, azúcar y albahaca. Tiene como objetivo que cuando “llegue” el loa sea dulcificado a través de este líquido. También serán necesarias prendas y objetos simbólicos que le colocarán al neófito una vez en trance-posesión. Puede ser un pañuelo de determinado color, una campana, una güira, etcétera.

El lavado de cabeza o bautizo al iniciado se hará con el agua dulcificada de la palangana u otra igualmente preparada a parte para este momento, la cual se frotará sobre la frente y las manos del novicio, al mismo tiempo que se reza. Posteriormente se le colocarán los atributos del loa posesionado o alguna prenda u objeto simbólico que lo identificará a partir de este instante. Luego se procede a partir un huevo y derramarlo sobre la cabeza de la persona oficializando así este bautizo. El propio loa podrá comunicar lo que desea para sus posteriores incursiones en el plano terrenal, ya sea el lugar donde vivirá, la ropa o colores a usar y sus atributos identitarios.

Con el lavado de cabeza se concluye el acto iniciativo, que ofrece la facultad al novicio para laborar en la condición de mambó o houngán, según sea el sexo.